Choque y crisis de civilizaciones

Al hablar de “choque de civilizaciones”, viene a la mente el célebre artículo de Samuel Huntington publicado en la revista Foreign Affairs¹. No obstante haber sido escrito hace ya casi 30 años, todavía resulta útil repasar sus argumentos principales para colocar nuestro tema en un contexto adecuado.

Huntington publicó su artículo en el año 1993, a cuatro años de la caída del Muro de Berlín y del fin de la Guerra Fría. En parte, el artículo de Huntington buscaba ofrecer una respuesta crítica al también célebre libro de Fukuyama, El Fin de la Historia. Recordemos que Fukuyama en su libro argumentaba que, con la disolución de la Unión Soviética, la humanidad no entraría en un nuevo período de postguerra, sino que al fin alcanzaría la propia culminación de la historia. Pensaba Fukuyama que esta culminación de la historia era el punto final de la evolución ideológica de la humanidad, cuyo efecto sería la universalización de la democracia liberal occidental como la forma final y definitiva de gobierno.

Al igual que muchos otros autores, Huntington rechazó la tesis de Fukuyama. Su argumento principal era que los conflictos continuarían pero que, en la etapa posterior a la Guerra Fría, las grandes divisiones en la humanidad ya no serían por razones económicas o ideológicas, sino que los nuevos conflictos tendrían ahora su origen en profundas diferencias culturales entre naciones y grupos de distintas civilizaciones. Para Huntington, el choque de civilizaciones pasaría a ser la nueva realidad de la política global.

Y fue esta crítica de Huntington al optimismo de Fukuyama la que quizá tuvo mayor impacto, no sólo por su rigurosidad argumental sino porque a los pocos años, y particularmente tras el ataque terrorista del 11 de septiembre de 2001 contra los Estados Unidos, los propios hechos confirmarían su posición.

Huntington identificó en su artículo cuatro etapas para caracterizar la naturaleza de los conflictos internacionales en la edad moderna. Durante siglo y medio luego del surgimiento del orden internacional moderno tras la Paz de Westfalia, los conflictos en el mundo occidental fueron principalmente entre monarcas que buscaban fortalecer sus ejércitos, robustecer sus economías y, sobre todo, expandir los territorios bajo su dominio. En esta primera etapa, se crearon y fortalecieron los estados nacionales. A partir de la Revolución Francesa, y a lo largo del siglo diecinueve, se abrió una segunda etapa, cuando ya los conflictos no fueron entre monarcas sino entre naciones. Una tercera etapa se inició a partir de la Revolución Rusa, cuando el conflicto entre naciones fue suplantado por el conflicto entre ideologías. Con la disolución de la Unión Soviética empezaría una cuarta etapa en la que los conflictos pasarían a tener una escala global, y serían originados principalmente por el choque de civilizaciones entre diferentes culturas.

Las civilizaciones, explicaba Huntington, se diferencian entre sí por su historia, lenguaje, cultura, y tradición, pero sobre todo por su religión. Lo que en definitiva distingue una civilización de otra es el conjunto de respuestas que las distintas civilizaciones dan a las preguntas fundamentales de la vida humana; vale decir, a aquellas interrogantes referidas a la relación entre Dios y el ser humano, al significado y sentido de la vida, el valor de la libertad, la distinción entre el bien y el mal, los derechos que el Estado está llamado a proteger, la fuente de dichos derechos, el valor de la justicia, etcétera. El choque entre civilizaciones vendría como consecuencia del enfrentamiento entre respuestas incompatibles a estas interrogantes fundamentales.

En un segundo artículo (“If not Civilizations, What?”²) Huntington advertía que Occidente debía hacer frente a este choque entre civilizaciones buscando afirmar su propia identidad cultural y, desde allí, procurar un diálogo fructífero con otras civilizaciones para buscar puntos de encuentro sobre lo fundamental de la vida humana. El camino adoptado por Occidente, sin embargo, ha sido exactamente el contrario. El Occidente ha optado por negar su propia identidad para dar paso a un multiculturalismo laicista que no sólo rechaza y niega todo vínculo con su raíz cristiana, sino que además ha devenido en una cosmovisión relativista y, en definitiva, nihilista de la vida humana. Lo que acaso no alcanzó Huntington a prever en su célebre artículo es que el camino adoptado por Occidente de negación de su propia identidad no sólo lo debilitaría frente a otras civilizaciones -es lo que hoy constatamos con el auge de la influencia de China en África y América Latina, por ejemplo- sino que, además, tendría Occidente una crisis intra civilizatoria; es decir, una crisis en el propio seno de la civilización Occidental, que abriría el paso al resurgimiento de ideologías de inspiración marxista contrarias al espíritu del orden democrático liberal. Tenemos en el presente, entonces, una situación de aguda tensión entre civilizaciones en el ámbito global, tal y como lo previó Huntington, pero también un conflicto ideológico grave en el seno de la civilización occidental que amenaza con destruir los fundamentos de su orden social y demoler las instituciones del sistema democrático.

II

Son muy diversos los aspectos que caracterizan la confrontación ideológica en Occidente en este contexto de multiculturalismo laicista. Pero quizás uno de los más graves ha sido la redefinición de la democracia. El concepto moderno de democracia parece estar indisolublemente unido con el relativismo, que se presenta ahora como la única y verdadera garantía de la libertad. La razón de ello es que el Occidente ha colocado al pluralismo como el valor más importante a salvaguardar en las sociedades modernas. En virtud de este pluralismo, el argumento es que ya no es posible lograr consenso sobre aquellas verdades que sirvieron de sustento a la creación de las democracias.

La solución ha sido, por tanto, suplantar dichas verdades fundacionales por una “actitud” o “disposición” a ser tolerantes. Negando toda verdad -el argumento sigue- las sociedades pueden mantenerse unidas y libres si todos sus ciudadanos están dispuestos a tolerar, ser respetuosos, abiertos, y comprensivos, respecto de los valores de otras personas, cualquiera que estos valores sean. La afirmación de verdades absolutas, por el contrario, no haría sino vulnerar esta disposición a la tolerancia, que representa la única forma de mantener la unidad. El relativismo como fundamento de la democracia, por tanto, no se defiende principalmente como posición antropológica o metafísica sino como salida pragmática al problema de mantener la unidad en sociedades pluralistas.

Esta solución se presenta como moderna, progresiva, pacífica, y amable, en contraposición a un cristianismo primitivo, cerrado, violento, hostil y, sobre todo, enjuiciador. De allí que, en este contexto de multiculturalismo laicista, el cristianismo viene a convertirse en el enemigo a erradicar, pues sería el principal obstáculo para una sociedad tolerante: la afirmación de verdades absolutas, propia del cristianismo, se convierte en la principal amenaza a la libertad. Con esta posición relativista radical, se acusa de contrario a la democracia toda apelación a la verdad, incluso aquellas que se refieren a la dignidad de la persona y sus derechos fundamentales. La democracia se reduce entonces a un mecanismo puramente formal: como un entramado de reglas que hace posible la formación de mayorías, y la transmisión y alternancia del poder.

III

Uno de los problemas evidentes de esta propuesta es que la sociedad aún debe tomar decisiones sobre la vida y libertad de los seres humanos (e.g. reglas del debido proceso, aborto, eutanasia, clonación, experimentos y manipulación genéticos, seguros médicos para personas mayores o con enfermedad terminal, suicidio asistido, prostitución, definición de la familia, etc.). Pero ahora, toda concepción del ser humano es igualmente válida y tolerable. Así, por ejemplo, Peter Singer, profesor de Ética de la Universidad de Princeton, justifica su defensa del infanticidio sobre la necesidad de reconocer que el concepto de dignidad de la persona humana es una absurda idea medieval, sin valor para sociedades modernas y que el nuevo concepto rector debe ser entonces el de “calidad de vida”.

En ausencia de la verdad, una sociedad democrática no tiene otro recurso sino resolver estos asuntos según el criterio de la mayoría. Pero la mayoría es una fuerza, la fuerza de los números. Por tanto, la vida y libertad de las personas dependen, en definitiva, de la ley del más fuerte. Se abandona la razón como sustrato de las decisiones y regresamos a un terrible “estado de la naturaleza” en el que predomina la fuerza, en perjuicio principalmente de los más vulnerables, que nunca logran ser mayoría. Visto así, lo que se nos propone como moderno, amable y progresivo no sería sino el regreso a las formas más primitivas y brutales de gobierno.

Y es que la verdadera tolerancia únicamente puede funcionar apoyada sobre un núcleo sólido de verdades compartidas; sólo si ciertos valores fundamentales son reconocidos por todos y excluidos del debate público. ¿Qué pasa cuando asume el poder un grupo político con una comprensión de la vida y la libertad que niega los valores de una sociedad? En tales circunstancias ¿serán suficiente salvaguarda los procedimientos formales de limitación y separación de poderes o la convocatoria periódica a elecciones? El problema, desde luego, supone reconocer la extrema fragilidad que una democracia relativista tiene para mantener vigentes aquellos principios que son su propia razón de ser, cuando sólo está apoyada en la tolerancia y comprendida exclusivamente en términos formales. En estos casos, la tolerancia puede transformarse en una especie de pacto suicida³. Y este, lamentablemente, ha sido el camino que ha seguido Occidente.

En efecto, ¿qué ocurre en una democracia cuando no es esta o aquella forma de atender problemas lo que toca decidir sino cuando son sus propios fundamentos los que entran en tela de juicio?, ¿puede una democracia someter al veredicto de las mayorías la preservación o no de las libertades fundamentales indispensables para el desarrollo de la persona?, ¿puede un pueblo decidir no ser libre?, ¿puede el respeto a la dignidad del ser humano ser objeto de una contienda electoral?, ¿qué sucede cuando la dignidad del ser humano, sus derechos esenciales y el valor de su libertad dejan de ser fundamentos ciertos para convertirse, más bien, en opciones a ser aceptadas o no conforme a la fuerza de los números? Cuando una comprensión equivocada de la tolerancia impide ver que la democracia es principalmente una forma de vida que encarna un conjunto de verdades concretas sobre el ser humano, la democracia ya no es capaz de contener el impulso de las fuerzas contrarias a su espíritu.

En estas circunstancias, la democracia se transforma en una mera forma de gobierno, en donde la fuerza de los números priva sobre la verdad, y un conjunto de reglas procedimentales sirven para dirimir los aspectos más críticos sobre el valor de la vida humana y su destino. Como en toda situación de fuerza no sometida a la razón, la sociedad deja de procurar un consenso moral sobre los asuntos más fundamentales de la existencia humana, con lo cual la propia moral deja de ser el criterio primordial en los asuntos públicos.

IV

El problema con el relativismo como esencia de la democracia es que un estado democrático se apoya sobre la base de un fundamento meta político -antropológico- y sólo puede mantenerse justo mientras la visión de lo humano, que no deriva del propio Estado, se mantiene vigente. En otras palabras, el Estado sólo reconoce algo que ya pertenece a la persona de manera intrínseca, en virtud de su dignidad como ser humano. “Una auténtica democracia”, se afirma en la Doctrina Social de la Iglesia, “no es sólo el resultado de un respeto formal a las reglas, sino que es el fruto de la aceptación convencida de los valores que inspiran los procedimientos democráticos: la dignidad de toda persona, el respeto de los derechos del hombre, la asunción del bien común como fin y criterio regulador de la vida política”⁴. Al quebrarse el consenso general sobre estos valores, se compromete gravemente la estabilidad de la democracia pues, al no haber verdades sobre lo humano que orienten y guíen la acción política, advertía Juan Pablo II, “las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder”, con lo cual la democracia puede convertirse “en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia”⁵.

Esto que ha sido la experiencia reciente en muchos países de América Latina, es lo que también ha abierto las puertas al resurgimiento de ideologías de inspiración marxista que, sustituyendo la vieja lucha de clases por la llamada identity polítics, pero manteniendo el propósito de destruir lo que identifican como superestructuras de dominación; son ideologías que van demoliendo instituciones y creando divisiones profundas en las sociedades, abandonando así la búsqueda del bien común para convertir a la política en escenario de lucha, confrontación, resentimiento y predominio de la fuerza.

V

No puede haber diálogo verdadero con otras civilizaciones ni podrá superarse el enfrentamiento ideológico que hoy confronta Occidente, si no se reconoce que la verdad no es un producto de la política (del veredicto de la mayoría, por ejemplo) sino que la precede e ilumina. En palabras de Ratzinger, “no es la praxis la que crea la verdad, sino la verdad la que hace posible la praxis correcta. La política es justa y promueve la libertad cuando sirve a un sistema de verdades y derechos que la razón muestra al hombre”⁶. Sólo es posible la diversidad y el pluralismo cuando se mantienen ciertas verdades fundacionales como núcleo de cohesión de la sociedad y, por tanto, no expuestas al veredicto de las mayorías. Se puede disentir en un sistema democrático sobre los diversos asuntos que ocupan a una sociedad porque previamente existe un acuerdo sobre lo fundamental. Mantenido este consenso, todo lo demás puede abrirse al debate y a los procedimientos democráticos. Pero lo fundamental debe preservarse y, no sólo a través de reglas y procedimientos, sino en la conducta concreta del pueblo y sus líderes.

¿Cómo lograr el rescate de estos principios frente a la avasallante prédica postmoderna? Allí está el reto y la pregunta fundamental: ¿Podremos reencontrar verdades que sirvan de fundamento en el contexto de la pluralidad vigente? A mi juicio, ello sólo será posible si se lucha por recuperar como fundamento aquellas verdades absolutas sobre el ser humano que están en la raíz clásica y judeocristiana de la civilización occidental; para lo cual será indispensable reconocer la apertura del ser humano a la realidad trascendente y su vocación a la entrega sincera de sí al prójimo. Ratzinger plantea este urgente reto en los siguientes términos:

¿No es preciso que exista un núcleo no relativista también en la democracia?, ¿no se ha construido la democracia en última instancia para garantizar los Derechos Humanos, que son inviolables?, ¿no es la garantía y aseguramiento de los derechos del hombre la razón más profunda de la necesidad de la democracia? Los Derechos Humanos no están sujetos al mandamiento del pluralismo y la tolerancia, sino que son el contenido de la tolerancia y la libertad… Eso significa que un núcleo de verdad -a saber, de verdad ética- parece ser irrenunciable precisamente para la democracia⁷.